而庄子除了对语言功能的理论反省之外,对《庄子》中与卮言相关的论说

作者:经典长篇

按照现代学术的眼光来看,“三言”之中的寓言和重言因为记载了很多历史人物的言语所以具有无可比拟的重要意义。正是因为这个原因,《庄子》才是关于道家文化最古、最丰富、最完整的资料,考证道家源流,必以《庄子》为门径。

庄子》解,每章一读。

寓言、重言和卮言,是《庄子》独特的言说方式,历来歧解纷出,其中,卮言尤为学界所重,英语世界亦多有探讨。《庄子》的各种英译本及相关论文中,卮言的译法只有几种,大多遵从中国古代有影响的注疏。

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“寓言十九,重言十七”四解

文:

19世纪有三位英国汉学家将《庄子》全译成英文。巴尔福是首译者,曾任职于北京同文馆和京师大学堂。他没有将卮言译成对应的英文词语,而是译解其含义,根据郭象注和唐陆德明《经典释文》,突出了卮言因物随变的特点。剑桥大学汉学教授翟理思译为Goblet words,卮为酒器,古注如此。这一译法以其简洁形象、贴近原义而广为接受。牛津大学汉学教授理雅格译作Cup,or Goblet Words。对《庄子》中与卮言相关的论说,理雅格主要依据成玄英、王雱及陆树芝的疏解加以翻译,在其译本的序言中一一列出了这些庄学要籍。

庄子对人生与人心的思考,可谓古今独步,尤其对观念的表达与接受,有着无与伦比的深刻反省。首先,庄子对人类既有语言的表达功能,产生了极大怀疑,认为语言对于表达思想无能为力。其次,庄子对一般受众的接受能力与接受习性颇为不满,“高言不止于众人之心”,致使“至言不出”而“俗言胜”的可悲局面。再者,庄子思想体系本身强烈的立异性,尤其是思想结构之自立而又自破无所粘滞的流动性,更加增添了表达与接受的艰难。因此,如何有效地传达思想,何种言说方式有利于接受,就成为庄子从事表达之前必须自觉思考,或者在表达的过程中必须不断克服的先在问题。

寓言、重言、卮言是《庄子》特有的三种言说方式,其对于《庄子》文本的理解具有关键意义,被誉为解《庄》的金钥匙。就《庄子》整个文本而言,只有把 《寓言》篇中“寓言十九,重言十七”这最为关键的一句辨析清楚才能够给寓言、重言以及卮言以全面而准确的解释。以对“十九”和“十七”两个数量词的解说为中心,古今注疏可以归纳为以下四种:

寓言十九,重言十七,卮言日出,和以天倪。

寓言十九,藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之,不若非其父者也;非吾罪也,人之罪也。与己同则应,不与己同则反;同于己为是之,异于己为非之。

重言十七,所以已言也,是为耆艾。年先矣,而无经纬本末以期年耆者,是非先也。人而无以先人,无人道也;人而无人道,是之谓陈人。

卮言日出,和以天倪,因以曼衍,所以穷年。不言则齐,齐与言不齐,言与齐不齐也,故曰言无言。言无言,终身言,未尝言;终身不言,未尝不言。有自也而可,有自也而不可;有自也而然,有自也而不然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。恶乎可?可于可。恶乎不可?不可于不可。物固有所然,物固有所可,无物不然,无物不可。非卮言日出,和以天倪,孰得其久!万物皆种也,以不同形相禅,始卒若环,莫得其伦,是谓天均。天均者天倪也。

进入20世纪,美国哥伦比亚大学教授华兹生的全译本最受学界推崇。宾西法尼亚大学教授梅维恒的全译本偏重《庄子》的文学性,也颇有影响。华兹生沿袭了翟理思的译法,在《寓言》篇首段的脚注中解释卮言,强调其无穷变化的特点,源自郭象注。梅维恒将卮言译为Impromptu words,也是基于中国古注。

第一种,郭象首倡的“寄之他人,十言而九见信”,“世之所重,十言而七见信”,成玄英、郭庆藩等学者都接受了这种说法。

解:

此外,卮为何器,是古今本土学者都曾予以考辨的问题,英语世界的学者也有这方面的研究。加拿大阿尔伯塔大学东亚系副教授傅云博认为,卮是一种用于农业灌溉的尖底瓶,而非玉制礼器,其说详见论文《永不稳定的言辞:庄子的卮言及用于灌溉的尖底瓶》。

表达与接受之间的知解困境,老子被褐怀玉的苦恼及解人难遇的孤独,实为庄子导夫先路。老子曰:

郭象明显是在添字解经,说服力实在是不强,而且其中还有一个很大的逻辑漏洞:既然重言是“世之所重”,那么为什么其可信度 “十言七见信”反而低于“寄之他人”的寓言的“十言九见信”呢?所以这一种解说经不起推敲。

本章讲“三言”。

西方学者有其特定的学术传统和问题意识,遵从中国古代注疏之外,其研究视角必然会有别于本土学者。

上士闻道,勤能行之。中士闻道,若存若亡。下士闻道,大笑之。弗笑,不足以为道。

第二种,林希逸最早提出了“十居其九”、“十居其七”的解说,宣颖、陈鼓应、张默生、张松辉等古今学者都服膺这种主张。

做庄子言论研究的人,几乎没人能绕开对“三言”——寓言、重言、卮言——的讨论。在读《庄子》文本时,我们经常会犯一个错误:凡举文本的内容,都无疑是庄子认可的。其浅其薄已不待多言。人们大多认为,三言是庄子自己及其认可的独特言说方式和言说内容。这没有问题。但庄子怎么个认可法,却论之寥寥。

首先,宗教因素的介入十分明显。翟理思在翻译卮言日出,和以天倪时,直接把天倪译为God。天倪绝非上帝,这一译法赋予卮言以宗教意味。美国斯坦福大学宗教系教授李耶理所撰《道家的表述与说服:徜徉于庄子的语言类型》一文,从宗教伦理学角度对卮言进行了阐释,给予卮言极高的评价。在他看来,如何用劝说的方式展现一个超越我们通常理解的世界,是宗教伦理学面临的至关重要的问题,只有卮言才能令人信服地展现那个世界。此外,李耶理在阐释卮言时,将其与天倪和天钧两个概念相联系,提出一个新异之说。他认为卮言参与天倪塑造万物的过程,天倪又被译成天钧。磨刀石和陶钧都是通过控制暴力而生产出新的更好的形态,庄子以此为喻,凸显了他对精神提升的理解,也凸显了用以表现这一思想的卮言。这种解读是对《庄子》的过度阐释,以何种态度对待暴力是西方宗教学的一个话题,并非《庄子》讨论的问题,更不是卮言的意义。尽管这种分析明显有悖《庄子》意旨,却让我们看到中国古代经典对于解决西方学术问题的助益。

吾言易知也,易行也,而天下莫之能知也,莫之能行也。夫言有宗,事有君。夫唯无知也,是以不我知。知者希,则我贵矣。是以圣人被褐而怀玉。

这也是添字解经,实际上是把“十九”和“十七”解说为分数“十分之九”和“十分之七”,并且必须把“重言”解说为“寓言”的一部分,即“十分之七”被包含在“十分之九”之中,这样才能够理顺二者的数量关系。这一种解说虽然在逻辑上有所欠缺,但是其含义尚属浅近,所以总体而言这种解说最为流行。

“寓言十九”“重言十七”,有人认为“十九”“十七”分别指寓言、重言篇幅占全书的十分之九,十分之七。(如张默生、陈鼓应等)也有人认为,“十九”“十七”指寓言、重言有十分之九、十分之七的可信度。(如郭象等)宜从后者。(以事实来说,前者也没问题,但就文意言,过于枯乏。)回过头看这两言,它们当真为庄子认可,还是另有品评?

其次,西方从古希腊时代开始,就特别注重从论辩角度出发研究如何说服听众或读者。西方修辞传统上一直被等同于言说的艺术或者说服的艺术。在这样的学术背景下,英美学者在研究卮言时,特别重视论辩。从发生角度考察,强调卮言产生于论辩背景。从论辩过程角度考察,关注运用语词的技能。从论辩目的角度考察,关注卮言的说服力。英国汉学家葛瑞汉指出:寓言、重言和卮言这三个术语是特殊的词汇,是由庄子在批评辩论时发展出来的。这一论断很准确,对研究《庄子》的言说方式及文本形态具有启示意义。葛瑞汉将卮言译为Spillover saying,并加以解说:它可以自由地从一个观点转换到另一个观点,如果没有它,我们无法延长论辩或是生存。换言之,在他看来,卮言是论辩中不可或缺的一种言说方式。然而所谓无法延长论辩,《庄子》原文并没有相应的表述,这是译者添加的内容。关于卮言的目的及功效,李耶理认为,卮言是一种不同于其他逻辑性辩论的修辞形式,其作用是具有说服力,说服人们去思考甚至接受那些他们本以为是古怪、令人困惑或完全错误的思想、行为和角度。笔者认为,卮言虽然是在战国诸子论辩背景下提出的,但其意并不在说服他人,而是超越论辩,李说未能切中肯綮。相较而言,葛瑞汉的看法更接近卮言的特性,他认为道家并不想用词语揭示真相或现实,只是提醒我们语言的局限性,并以此来引导我们理解世上变化的角度和生活的真谛。

应该说,老子不见知于人的苦恼与孤独,只是隐约模糊的心理感受,或曰稍纵即逝的经验意识,并没有从理论层面究其原因。而庄子除了对语言功能的理论反省之外,对于一般受众的接受习性与接受心理,有着深刻的观察与反省,其结论却是“以天下为沉浊,不可与庄语”。

第三种,王焕镳、曹础基认为“十七”应该是“十一”之误,而“十一”正好与“十九”对合。

寓言的言说方式是“藉外论之”。这里的“外”指客观的他者,为什么要有这么个“外”呢?我们知道,《庄子》对“成心”大有批判,认为人的很多不当行为都源出成心。成心可指既定的偏见,也可指某些知识。“亲父不为亲子谋”,父子之间有个“亲”,“亲”就是成心的表现。就这个问题看,要想避免某种成心,就需要外人的言论。但这样就没问题了吗?“与己同则应,不与己同则反;同于己为是之,异于己为非之。”人还是会根据自己的认知、倾向的价值去应,去反,去是,去非。所以“寓言十九”,还有一分不信。那这么看来,庄子对寓言的认可保有限度。

再次,西方学术传统还特别重视口头与书面语言的分殊,亚里士多德《修辞学》一书就论及这一问题。美国密歇根大学东亚系教授林顺夫在《庄子内篇的语言》一文中提出,卮言是道家唯一的理想言说方式,指的是与心灵的作用方式一致的口述行为。卮言是一种口头表达方式,而后转化为书面文字。他还进一步探讨了卮言作为书写结构与《庄子》哲学思想的关系。他认为晋代司马彪注云谓支离无首尾言也,辨识出了卮与支双关的意义,这就将《庄子》散文的形式与支离一词所描述的不正常身体形状做了类比,这是对内篇及全书其他很多部分书写风格的重要洞察。庄子是唯一一位尝试将其观念以相应的散文形式表达出来的思想家。

首先,世人恶听“高言”而好闻“卑论”,此“天下”所以为“沉浊”的表征之一。《徐无鬼》篇徐无鬼因女商见魏武侯之事,即是其例。

“十七”为 “十一”之讹,这没有证据支持。况且按照这种解说来看,既然十九与十一相合,即十分之九与十分之一相加为一,那么这种解说实际上是认为《庄子》一书全部是由寓言和重言组成,而卮言所占比例则被直接归零!这个比例分配实在是令人难以信从。

重言是耆艾长者的“已言”。这里出现了一个称为“先”的词。“年先矣,而无经纬本末以期年耆者,是非先也。”“先”首先不是指年龄的长老,而是说有伴随年纪增长的“精微本末”的见识。进一步说,重言也可叫威言,其中包含见识和威信,与年纪没有必然联系。浏览古代经典,我们发现,中国自古就有引经据典的习惯;往后还形成了先圣先贤的叙事方式。重言正于此有所揭示。人们把先圣先贤的“经纬本末”之论称为“人道”,视不得“人道”的人为陈腐之人。按照《庄子》文本的看法,时移势迁,先圣先贤的言论反而是陈腐的。此处用“陈人”正反讽重言的不可信,其不可信的成分比寓言还多两分。

最后,作者、文本和读者是研究作品的三个视角。中国古代文论以孟子知人论世以意逆志说为代表,特别重视推原作者之意,重视对作者的研究,相对忽视从读者角度对文本进行探讨。20世纪70年代,西方兴起接受美学,突出了读者在建构作品意义过程中的作用。在对卮言的研究中,也能看到接受美学的影子,具体表现为探讨如何阅读卮言,发掘对读者而言卮言的意义。曾任教于美国多所大学的吴光明教授在《卮言 寓言 重言庄子的哲学方法论》一文中提出,卮言是这样一些言辞,它要求我们改变、被评价及变形,面对事物时绝对地聪敏与灵活。我们感到阅读时被奇怪地净化了,那些言辞的宣导功能使我们思考。它们的晦涩难懂不能归因于庄子的笨拙,而是因为阅读方式的错误。我们必须放弃创设方式,放松自身,并且让我们自在自为。然后,我们就能看到并理解。它们使得读者一遍遍地重读,直到停止思考而只用直觉去感受。

徐无鬼游说魏武侯“黜耆欲,掔好恶”,武侯仰头看天,不为搭理。于是徐无鬼改变话题,以狗马之事入说,谓“上质之狗”与“天下马”,望之皆呆若木鸡,然使“上质之狗”捕猎,则无如其捷者;使“天下马”驰骋,则“超轶绝尘”,亦无如其疾者。于是武侯开怀大笑。女商不解其故,谓自己百计千方以说其君,“横说之则以《诗》《书》《礼》《乐》,从说之则以《金板》《六弢》”,却从未见君主如此兴奋。徐无鬼以远离家乡与亲人的“越之流人”及离群索居的“逃虚空者”为喻,说魏武侯所以开怀大笑,在于“去人滋久,思人滋深”,所谓“久矣夫莫以真人之言謦欬吾君之侧”。

第四种,当代著名学者孙以 楷 (1938—2007)提出了“寓言十九条,重言十七条”这一新解释。

寓言和重言皆是《庄子》文本书写的重要方式。但既然二者都不完全可信,为什么还要用它们呢?这里有必要考虑到权宜的方法。二者虽都不完善,但仍可藉以论之。此外,我们也要意识到深意:不管是寓言还是重言,其背后的言论并不是目的,而只是路途。

美国罗文大学哲学与宗教系王又如教授在《道家庄子和禅宗的语言策略》一书中,也从读者角度对卮言有所论析。他说:将卮言与其他普通语言模式区别开来的是,卮言包含庄子关于交流的认识,庄子认为交流是分享及参与,而不是传播信息或知识。庄子并没有什么特定的信息要传达,存在的精神的唤醒或转化以及一种新的生活,才是庄子要与读者分享的。庄子只是想让读者质疑他们自身的思考方式,卮言的目的是激发对自身的认知。曾就职于美国深泉学院的学者珍妮拉普在《比较诗学:欧坦克庇德斯、庄子与人类想象建构的平衡》一文中也表达了类似观点。

不过,魏武侯所以开怀而笑,徐无鬼不免会错了原因。其实,徐无鬼变“高言”而为“卑论”,以魏武侯所喜好之狗马之事为说,这在厌闻高言大论的魏武侯听来,当然格外入耳,如久离桑梓者见其乡人,如久逃虚空者闻人足音,于是喜不自胜。正如乃父魏文侯“端冕而听古乐则唯恐卧,听郑卫之音则不知倦”。古乐雍容肃穆,听者亦须玄端冠冕,高拱而坐;其内容其形式,易疲听者之神。而郑卫之音则桑间濮上,男欢女爱;俗艳之曲,闻者易动其心。徐无鬼欲说魏武侯而先以狗马之事,无异于桑间濮上俚俗之音,声色犬马之君,尤其乐闻。而女商所谓“横说之则以《诗》《书》《礼》《乐》,从说之则以《金板》《六弢》”,乃引经据典,高言大论,“庄语”也,宜乎武侯充耳不闻。

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