他们的墨学复兴工作澳门新蒲京游戏,韩非子说

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以先秦时代(公元前5——前3世纪)社会形势需要、墨者先后主要活动地域、同时期诸子相应论述,以及《墨子》书内容前后不一为依据,叙述墨学在先秦的历史发展是经历了早、中、末三个时期。这样以社会学说史的角度考察墨学,既揭示先秦墨学在发展中的内在逻辑过程及相应的阶段性改变,也说明先秦墨学在不同时期与不同区域文化的渗透与结合。

(文/作者:黄蕉风,香港墨教协会主席)

问题:秦代后墨家为什么没人研究了?

中国文化轴心时代的春秋战国,儒墨同显,一致百虑,对立互补,相反相成。墨子先学儒,后觉察儒学缺点,自创墨学,非儒反儒,补充改造儒学,提出兼爱等人文学的重要原理。墨子肯定孔学有“当而不可易”(正确而不能改变)的真理成分。墨家是先秦唯一堪与儒家分庭抗礼的学派。

先秦墨学自创说立派以来广为流传了三个世纪,曾与杨朱学、儒学并称为一时显学。起初墨家学派的成员以中原为中心实践着自己的社会主张,不久随着学派的日益壮大,欣欣向荣的团体内部逐渐分化,约公元前四世纪出现北方墨者、南方墨者,至公元前三世纪又为东方墨者、南方墨者和秦墨者。这些墨者在不同区域、以不尽相同的思想形态陆续出现、甚至流变,揭示着墨学在先秦时代活动的主要区域开始是以中原地带为主,中期扩大到南方,末期又发展到秦地。本文试以墨学史的角度,对这一进程作一简要的探讨。 一、早期墨学:王纲解纽时代,中原墨者整饬世道的十论具有鲜明的时代性和地域性 墨子的生活年代,约为春秋战国之际至战国初叶,据考证约为公元前五世纪。①这时由于政治上的多元结构及其连锁的分裂、组合,使政教合一的封闭模式开始解体,没落的东周王朝已失去共主地位而沦为小诸侯国,社会陷入“上无天子,下无方伯,力攻争强,胜者为右,兵革不休”的局面。②中原一带如鲁、卫、郑、宋、陈、蔡等地在激烈的社会变革中迅速衰落,如《诗》、《史记》所谓鲁、宋居民保守愚钝、拘谨懦弱,郑、卫、陈地民风淫逸等。与中原相反,齐、晋、楚、吴越、秦相继崛起,纷纷走上强盛称霸的发展道路。据《墨子》称:“今之天下好战之国,齐、晋、楚、越”,“今以并国之故,四分天下而有之”,③“诸侯力征,南有楚越之王,北有齐晋之君”。④这些邦国的日益强盛,严重冲击甚至破坏着中原一带的安逸。于是,墨家学派在形成自己对世界的系统认识后,以激进的姿态登上整饬世道的舞台。 首先,墨家学说在历史上以勇于振世救敝而闻名遐迩。先秦诸子关注的问题各有侧重,与孔子关注社会秩序与道德治理有异,墨子学说在社会经济、政治、伦理、宗教哲学等方面都有涉及。墨子治世主张的出发点是:“圣人以治天下为事者也,必知乱之所自起,焉能治之。”⑤因为在礼崩乐坏时代,墨子所看到的:一是生产工具的改善所带来经济发展,而这一发展造成社会严重的两极分化从而导致社会关系紧张;一是诸候割据带来的社会动荡,统治者骄奢淫逸,沉湎无度,兴兵黩武,于是国与国仁义辞让的遗风荡然无存,人与人之间的观念心态发生种种逆反传统的变化。在这些社会问题中,比较严重的是什么?墨子指出:“若大国之攻小国也,大家之乱小家也,强之劫弱,众之暴寡,诈之谋愚,贵之傲贱,此天下之害也。”这一态度墨子在《兼爱》、《非攻》诸篇中有过反复的阐明。“既以非之,何以易之?”⑥墨学作为一种治天下之乱,即关于社会改造和社会批判的学说被提出来。墨子主张正如自己所说:“凡入国,必择务而从事焉。国家昏乱则语之尚贤、尚同,国家贫则语之节用、节葬,国家熹音湛湎则语之非乐、非命,国家淫僻无礼则语之尊天、事鬼,国家务夺侵凌即语之兼爱、非攻。”⑦以上十论虽非成于一地,也非成于一时,但从内容上看都有很强的针对性,都是直面各邦国的社会现状提出问题并设法解决。甚至对于突发事件,墨者也是不遗余力的去救助,如墨子一生阻止过三次战争,止齐伐鲁,取消楚鲁阳文君伐郑、行十日十夜至郢止楚攻宋。孙诒让说:“其用心笃厚,勇于振世救敝,殆非韩、吕诸子之伦比也。”⑧因此,墨学的创立,从治世出发点、治乱主张、实际行动等方面看,都与韩、吕诸子不同。历史上这类自下而上、径自倡导以天下为己任的治世思想,只有世道浇漓、民不聊生的时代才频频出现,所以早期墨学具有鲜明的时代特征。 其次,早期墨学形成与中原地带有着密切的联系。墨子倡导的十论历来被认为是墨学的基本精神所在,但联系当时现实,这十论的大部分内容是针对迅速衰落的中原古邦的,尤其是反对齐、晋、楚、越的兼爱及非攻,更是视中原一带当时形势的迫切需要而提出的。这实际上是早期墨学真实的思想面貌,反映了早期墨学的时代理想。究其原因,其一,墨子一生,早年曾到中原各地游历,熟谙《诗》《书》,尝读百家春秋;鼎盛年活动的中心则在鲁国,这时他活动范围大致以黄河中游以下流域为主,也扩及汝水流域的鲁阳、长江流域的楚、偏僻的越地;晚年活动西移鲁阳,唐余知古《渚宫旧事》载鲁阳文君语“墨子,北方贤圣人”,鲁阳之北即中原地带。从《鲁问》中墨子说:“抑越不听吾言,不用吾道,而吾往焉,则是我以义粜也。钧之粜,亦于中国耳,何必于越哉?”⑨也说明墨子是“中国”人。其二,中原如鲁、卫、郑、宋、陈、蔡等地何以衰落?齐、晋、楚、吴越、秦何以相继崛起?早期墨学从自身的思想立场上看,实际上对中原地带予以了深切关注。尽管中原一带为华夏古邦所萃聚之地,有一定的文明程度和教育水平,但毕竟与齐、晋、楚、吴越、秦等地的异域文化不同。这些邦国在建国之初虽区区百里,辟居深山,荜路蓝缕,与戎狄频繁残酷战斗了近百年方才立足,其民风悍勇皆有斗心。他们在土壤的丰度上不及中原,但其他资源方面却有自己的优势;又深受夷狄风俗制度影响,能保留和渗入落后民族野蛮精神,锐意进取变革;尤其这些邦国还有防御上的地理优势,如“吴有三江五湖之难,……楚有汝渊、满堂之故,……秦有陇坻、崤塞,……齐有泰山、巨海”。⑩反观中原一带,如鲁、郑、宋、卫地处平原,一马平川,动辄敌军入境焚掠,动辄兵临城下。其三,为了推行主张,墨子派胜绰到齐国,派耕柱、公尚过到楚国做官等,也都是自中原向周边辐射的。所以,若细加考察早期墨学的主要思想及实践活动,则不难发现它有鲜明的地域特征。 再次,早期墨学在思想上、组织上奠定了墨学基本的雏形,反映了中原学术下移趋势,以及平民学者渐渐走向政治舞台。由于学术下移,墨子本人该综道艺、洞究象数之微,他的学说中“不及义理者绝少”,B11可他并不是以著述而知名的思想家,而是依口号及行动震撼一世的行动家。在墨子的影响下,其门徒栉风沐雨、奔走呼号。所谓“短褐之衣,藜藿之羹”,B12“室高足以避润湿,边足以御风寒,上足以御雪霜雨露,墙高足以别男女之礼,谨此则止”,B13这些都反映了墨家学派平民学者治世思想的虔诚和投入。而且,出于平民走向政治的原因,墨者以有组织的群体姿态出现。墨子派高石子到卫国做官,让某墨徒到卫国做官、曹公子到宋国做官,都是由首领派出。特别是弟子禽滑厘率三百墨徒持墨子守御之械助宋守城防楚、墨子自己去楚游说公输盘勿要发动侵宋战争,更是出于统一的部署和通盘的安排。因此,从思想组织上分析,司马迁就客观地说墨家“俭而难遵”,“尊卑无别”。B14庄子则从思想上称墨学“不侈于后世,不靡于万物,不晖于数度,以绳震墨自矫,而务世之急,古之道术有在于是者”。B15汪中甚至感喟:“其述尧舜,陈仁义,禁攻暴,止淫用,感王者之不作,而哀生人之长勤,百世之下,如见其心焉。《诗》所谓‘凡民有丧,匍匐救之’之仁人也!”B16可见,早期墨者不倦奔走的身影,以及墨学在以后一直得以沿续的许多思想,的确有中原古道之风。 二、中期墨学:道术为天下裂时代,不仅墨学十论的内涵发生变化,而且南北墨者虽俱诵墨经,却以“别墨”相称 战国中叶约为公元前四世纪左右,墨学和杨朱学成为天下舆论所向,风行一时。孟子对于自己时代思想领域的形势判断是:“杨朱、墨翟之学盈天下。天下之言不归杨,则归墨。”B17孟子这一“盈天下”的判断是可信的。 其一,考察当时的社会形势。这时期从七雄并起、泗上十二小侯尚在,到魏齐两国为争霸而激烈纷争,再到魏国接连惨败于齐、秦为止,时间持续了一百余年。此一百余年各诸侯国长期的互为攻伐及旧的贵族体制的崩溃,使原有基本安定的社会秩序被搅乱了。当时庄子认为天下大乱,“道术为天下裂”,B18后来顾炎武称七国“绝不言礼与信”、“绝不言王矣”、“邦无定交,士无定主”。B19各国持续的大动荡势必导致意识形态道德观念大破坏,历史进入一个大分裂、大崩溃的时期。 其二,考察墨学、扬朱学这一时期的思想内容。墨学发展到战国中叶如方授楚分析,当时中原“贵族政治已大崩溃,‘尚贤’已渐通行矣。‘尚同’则法家亦有此倾向,惟所以尚同之故,稍有不同耳。春秋时代之所谓乐已不行于战国,故无所用,其非新乐则非之亦不能去也;节用、节葬重在实行,非尽关理;论迷信之命定说,于战国中叶为科学精神所掩,一时稍敛;天志明鬼本以便行于贱人,墨门弟子久已怀疑矣,故《墨经》中不言天与鬼神,而所重在兼爱、非攻。”B20可见这时墨学内涵已发生变化,可以称之为“中期墨学”。中期墨家的“兼爱”仍然是揭露和抨击当时国相攻,家相篡,人相贼,强执弱,众暴寡,智诈愚的社会现实,但早期墨学口号是兼爱拒利,这一时期则变成兼相爱交相利;而“非攻”则从兼爱交利的伦理角度认为亏人自利,不符合义的原则。与中期墨学同样显赫的杨朱学,则针对墨家“兼爱”,声称“为我”,反对墨家“为义”的自我牺牲精神。如当初禽滑厘问杨朱:“去子体之一毛以济一世,汝为之乎?”杨子曰:“世固非一毛之所济。”B21 其三,作为显学,中期墨学与杨朱相反相承。孟子说:“逃墨必归于杨,逃杨必归于墨。”B22从后人论述杨、墨的言论看,中期墨学与杨朱学确有独到之处。例如:“杨子见达路而哭之,以为可以南可以北;墨子见练丝而泣之,为其可以黄可以黑。”B23“墨翟之徒,世谓热腹;杨朱之侣,世谓冷肠”。B24 中期墨学的广泛发展,遂使墨家学派由北方中原一带正式扩展到了南方,开始渗入并影响南方的社会政治生活。这样原来的墨家学派由一而二,形成北方墨者、南方墨者群体。《庄子•天下篇》称:“相里勤之弟子,五侯之徒;南方之墨者,苦获、已齿、邓陵子之属。俱诵墨经而信谲不同,相谓‘别墨’。以坚白同异之辨相訾,以角奇偶不仵之辞相应。”这里所说南方墨者、北方墨者的情形是—— 南方墨者群:具体而言,其一,墨子晚年客居楚国的鲁阳,南方墨者在他的影响下形成。从地理形势看《庄子》所说当时南方是楚地,苦获、已齿、邓陵子之属为楚人。楚人一直注重学习中原的先进军事技术,如此前其舟师原来不如吴、越两国,为击败之,楚人就以具有很高科技水平的墨家巨子为师。(历史新知 www.lishixinzhi.com)其二,楚地文明的发展程度逊于中原。长期以来楚人被中原人视为蛮夷。楚人也自视为蛮夷,《史记•楚世家》中有两个楚君都自称“我蛮夷也”,而且楚君熊渠表示“不与中国号谥”,B25号谥是周礼尊卑等级观念的体现。为此中期南方墨者为实现其强烈的治世愿望,曾付出巨大的牺牲,如“墨者巨子孟胜为阳城君守城,孟胜死,弟子死之者百八十;三人以致令于田襄子,欲反死孟胜于荆,田襄子止之……不听,遂反死之。”B26其三,作为中原文化的墨家思想,一方面从楚文化中汲取了许多有益成分,另一方面也摒弃了中原文化不适用于楚地的内容。如《经下》曰:“在其所然者于未然者,说在推之。”《经说下》则谓:“在,尧善治,自今在诸古也,自古在之今,则尧不能治也。”到中期南方墨者看来古代圣王并不能解决当下现实发生的问题,“三表”中之第一表“上本乎古者圣王之事”也就不再有原来的重要意义。所以《经下》说:“尧之义也,生于今而处于古,而异时。说在所义。”《经说下》释云:“尧,或以名视人,或以实视人。举彼唐帝也,是以名视人也;指是月霍也,是以实视人也。尧之义也,是声也于今;所义之实,处于古。”也就是说,古今实不同,若坚持用尧时之义来度量今日之实,显然不能奏效。这表明中期南方墨者开始以客观真实的心态面对当下切身的问题。在这一点上,南方墨学无疑对原始墨学进行了修正和改造,这是中期墨学的一个新特征。 北方墨者群:这一时期随着泗下十二小侯的衰落甚至相继沦亡,北方政治文化中心主要集中于齐、魏二地。庄子所说相里氏据《元和姓纂》说:“晋大夫里克为惠公所灭,克妻司成氏揣少子李连逃居相城,因为相里氏,李连玄孙相里勤”,B27相里氏由晋逃离故不会居晋,而后来韩非称这派墨者在公元前三世纪时仍维持“显学”地位,自然是齐地墨者。从墨学弟子的传授看,齐地之所以辈出高何、悬子石、田鸠等优秀的墨者,表示齐地有墨者一派的活动,是墨家有力的根据地。例如《经说下》篇明显含有在齐国所能成立的命题,可以认为齐墨者、即作为墨子后学的北方墨者群继承其政治主张,继续在诸侯之间游说。 南、北墨者“俱诵墨经”,二者之间却以“别墨”相称,说明中期墨学在思想内容、传授方式,以至学派内部都发生了巨大变化。首先,从内容上看,前面已述中期墨学“兼爱”、“非攻”以及南方墨者“述尧舜,陈仁义”的内涵的变化,其实单就墨经而言,其辞约义丰、包罗甚富,除涉及早期墨学的思想,还包括哲学逻辑以及其他各门科学的知识。例如政治观念上,“利”、“害”的定义与《兼爱中》、《非攻中》篇相应,“仁”、“义”、“礼”、“忠”、“孝”、“勇”等界说与《尚贤》、《贵义》等篇相应。哲学上,墨经中讲到了物质、时间、空间、量和运动等范畴,如《经下》:“可无也,有之而不可去。说在尝然。”《说》:“可已无也,已然则当然。若不可无也。久,有穷无穷。”这里提出有无和久暂的观念并以辩证的态度予以确认。还有自然科学上,“天”、“鬼”问题除在《大取》、《小取》两篇中偶有提及,其整体思想差不多没有“天”、“鬼”的位置。中期墨学淡化和淘洗去早期墨学天帝鬼神权威,代之以新的理解和建构,从而衍生出墨经中的科学思想和逻辑学。胡适说:“无论当时所造诣的深浅如何,只看那些人所用的方法和所研究的范围,便可推想这一支学派继续研究下去,有人继长增高,应该可以发生很高深的科学,和一种‘科学的哲学’。”B28 其次,墨学的传授从早期的“上说下教”到中期已变为“俱诵墨经”。这种传授方式的改变是由于战国以来墨家学派日益壮大,喜好和研习墨学的士人数增加,而且他们的地位也在逐步提升造成的。对《墨经》能使各派“俱诵”,方授楚认为:“若是其隆重庄严耶?吾颇疑其如佛教经典之结集,乃开会以决定者。此必禽滑厘、孟胜、田襄子诸钜子硕学,以多数人之力量,随时决定而颁布之者,系用集体主义精神所成,故不能指为谁所作而仍庄严隆重也。”B29可见中期墨家学派的教学相授以及广为传播的情形。 第三,南北墨者俱诵墨经,却以“别墨”相称。团体内部繁衍分化及相互争执不下,这在学派的发展过程中是正常的。此时北方墨者一如继往,如北方的庄子说“生不歌,死不服”,去喜、去怒、去乐、去悲、去恶,以至“后世之墨者,以裘竭为衣,足支跷为服,日夜不休,以自苦为极,曰‘不能如此,非禹之道也,不足为墨。’”B30而南方墨者对苦待自己的律条有所放松,如《墨经》“无欲恶之为益损也,说在宜”,“或者欲有不能伤也,若酒之于人也”。二者之间以“别墨”相称,实质差别不大。 对于中期墨学在南北方的广泛发展,孟子认为杨朱墨翟之学盈天下即是燔乱天下,何况为患之烈,流毒之广。他认为“杨墨不息,孔子之道不著”,“吾为此惧。闲先王之道,距杨、墨,放淫辞,邪说者不得作……能言距杨、墨者,圣人之徒也”,B31甚至怒斥:“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也”。B32可联系天下大乱“道术为天下裂”的形势,客观上看应如荀子所说“世无王,穷贤良,暴人刍豢,仁人糟糠。礼乐灭息,圣人潜伏,墨术行”。B33因此,儒墨是非之争反而促使儒家进一步反省与提高。这时孟子起来“辟杨墨”,既扬弃了孔子学说中不合时宜的部分,又从墨家那里吸收了合理成份。《晋书•隐逸传•鲁胜传》说:“孟子非墨子,其辩言正辞则与墨同。”后来荀子认识到问题的症结所在,他不以为然地批评孟子:“略法先王而是乱世术,缪学杂举,不知法后王而一制度……其言议谈说,无异于墨子矣。”B34总之,这场发生于孟子与中期墨学之间的辨论,结果使当时的墨者颇为自得:“吾言足用也。舍吾言而革思者,是犹舍获而拾栗也。以其言非吾言,是犹以卵投石也。尽天下之卵,其石犹是也,不可毁也!”B35墨子后学甚至扬言:“天下无人,子墨子之言也犹在。”B36 三、末期墨学:大一统趋势下,墨学的继续兴盛,及墨者在言论与组织上的变迁 战国末期约公元前三世纪,墨学与儒学相埒并举,孔子与墨子同尊为圣。这时期文化格局的变动表现为杨朱学日渐式微不复厕身显学之列,而儒学不再“闲先王之道”“圣人潜伏”再度兴起。这时的韩非称:“世之显学,儒墨也。儒之所至,孔丘也;墨之所至,墨翟也。自孔子之死也,有子张之儒,有子思之儒,有颜氏之儒,有孟氏之儒,有雕漆氏之儒,有仲良氏之儒,有孙氏之儒,有乐正氏之儒。自墨子之死也,有相里氏之墨,有相夫氏之墨,有邓陵氏之墨。故孔墨之后,儒分为八,墨离为三。取舍相反不同,而皆自谓真孔墨,孔墨不可复生,将谁使定后世之学乎?”B37《吕氏春秋》说:“孔子墨翟二氏……徒属弥众,弟子弥丰,充满天下。”“后世显荣于天下者众矣,不可胜数。”B38足见孔子、墨子之后儒墨显学的盛况。 秦统一前的政治形势对当时的思想文化界产生着深远影响。首先,此前约公元前四世纪后半叶已有进入秦国的一派墨者。据记载墨家有田鸠、腹、唐姑果、谢子等人于秦惠王(公元前337——311年)时活动于秦。从他们的所作所为可以看出后期墨学在秦如何立足,以及他们进入秦所采取的途径或方式。其一,关于秦墨者。史书中称腹“居秦”,唐姑果为“秦之墨者”,他们即后来的秦墨者。《吕氏春秋•去私》载钜子腹仕秦受到礼遇,而这位钜子行“墨者之法”大义灭子,与当年孟胜阳城百八十人的义举并无二致,同是墨者为实现其强烈的治世愿望而付出的牺牲,只是前者在楚,后者居秦。其二,秦地文化自来有不喜文学谈辩之士的传统。墨者田鸠、谢子都来自于秦的东方,开始都没有得到什么礼遇。其中谢子因奋于权说,入秦受阻;田鸠也是同样的道理,“欲见秦惠王,留秦三年弗得见。客有言之于楚者,往见楚王,楚王悦之,与将军之节以如秦,因见惠王。”B39说明墨者能够入秦立足必须由楚至秦,而欲参政预政也以军功方式才能行得通。而且,从田鸠的经历中还可知,楚地也有不喜文学谈辩的倾向。当时田鸠与楚王对话,其内容就反映了楚地墨者的这一特点。“楚王谓田鸠曰:‘墨子者,显学也,其言多不辨,何也?’曰:‘今世之谈也,皆道辩说文辞之言,人主览其文,忘其用。墨子恐以文害用也,故其言多不辩。”B40至于当时仍奋于权说的北方墨者,由于秦当时占据了政治文化的中心位置,齐位于秦东方,故被视为“东方墨者”。 关于秦地有大量的墨者,并且此时墨学与秦的政治、军事、法律活动相互渗透的情况,结合墨书《备城门》以下诸篇的记载及当代学者考察,约略可知一二。其一,秦墨者有女子参加战守之事,并可分土命爵。在《号令》篇中有:“女子到大军,男子行左,女子行右。”《旗帜》篇:“守城之法,女子为姊妹之旗。”《备穴》篇:“诸作穴者五十人,男女相半。”书中所述组织女子参战在古兵书中独树一帜。这样的行为既合墨家学说,又应此时秦地实际。从《古史考》、《魏氏春秋》记载的秦典籍之文都可以看到同样的记叙。其二,秦墨者战守的建制和组织一直沿用秦制。《迎敌辞》篇:“五步有伍长,十步有什长。”《务城门》篇:“百步一亭……亭一尉。”《号令》篇:“三老守闾”,“令丞尉亡得入当,满十人以上,令丞尉夺爵各二级,百人以上,令丞尉免以卒戍。”这些与《商君列传》、《汉书•百官公卿表》中记载的秦制相同。其三,墨者之法也与秦的法律日趋相近。《号令》篇:“自死罪以上皆逻父母妻子同产”,“奸民之所谋以外心,罪车裂”,“其以城外谋者,三族”,“归敌者,父母妻子同产皆车裂。”“奸民之所谋为外心,罪车裂。”《尚同下》篇“见淫辟不以告者,其罪亦犹淫辟者也。”其中有“同产”、“车裂”、“三族”、“见知不举”,皆秦之重法。 随着政治上专制统一的大趋势出现,墨家文献中也有了明显趋向于专制大一统的线索。到战国末期墨家内部已就许多根本问题发生过争执,这种分歧乃至对立的观点,从《墨子》十论二十三篇文章中得到证实。例如关于“兼爱”说,从原来的广泛劝导,到这一时期提出“劝之以赏誉,威之以刑罚”,B41即寄希望于统治者作强权推行。如“尚贤”说,从早期、中期的以爱利百姓为贤,反对贵族世袭,要求平民参政,到这一时期提出“贤”的标准是能为君尽职殉难。B42如“节用”说,从早期劝导统治者以节俭为本,有利民众,到这一时期提出“节用”之效果足以征讨不服从之国,在天下实现霸王之业。尤其是“尚同”说,早期是以“尚贤”为基础,且最终要服从于“天志”,墨子提出这一主张本来是希望人们的思想能统一于墨家的思想,社会也因此由乱而治。可是到了末期墨家那里,“尚同”的主张被用来强调自上而下的专制统治,倒向强权,这就淡化了“尚同”的固有意义。 秦统一前,关于东方墨者与南方墨者的记载不是很多,约略可考的是战国最末年坚持墨家传统在各地抗御侵略的不乏其人,如鲁仲连曾写信劝燕将撤离聊城之守时说:“今公又以弊聊之民,距全齐之兵,期年不解,是墨翟之守也。”B43以及“代君为墨而残”。B44不用说这些墨者最终避免不了被强大的秦兵彻底消灭的命运。先秦墨学史走到了战国最末年正如孙诒让感慨的:“彼勤生赴死以赴天下之急,而姓名澌灭与草木同尽者,殆不知凡几。呜呼!希矣。”B45 注释: ①B20B29方授楚:《墨学源流》,上海书店、中华书局1989年版,第135、159、156页。 ②《战国策•书录》。 ③《墨子•非攻下》。 ④《墨子•节葬下》。 ⑤B41《墨子•兼爱》。 ⑥《墨子•兼爱中》。 ⑦⑨《墨子•鲁问》。 ⑧B27B45孙诒让:《墨子闲诂》,中华书局1986年版,第413、664、655页。 ⑩《盐铁论•险固篇》。 B11章太炎:《与章行严论墨学第二书》,见《华国月刊》1卷4期。 B12B13《史记•司马谈论六家要旨》。 B14《史记•太史公自序》。 B15B30《庄子•天下篇》。 B16汪中:《述学•墨子序》。 B17B31《孟子•滕文公下》。 B18《庄子•天下篇》。 B19《日知录集释》卷十三。 B21《列子•杨朱》。 B22《孟子•尽心下》。 B23《淮南子•说林训》。 B24《颜氏家训》。 B25《史记•楚世家》。 B26《吕氏春秋•上德》。 B28胡适:《中国哲学大纲》卷上第十二篇第三章。 B32《孟子•滕文公上》。 B33《荀子•成相篇》。 B34《荀子•儒效篇》。 B35《墨子•贵义》。 B36《墨子•大取》。 B37《韩非子•显学》。 B38《吕氏春秋•当染》。 B39《吕氏春秋•首时》。 B40《韩非子•外储左上》。 B42《墨子•尚贤》。 B43《战国策•齐策六》。 B44《淮南子•人间训》。

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回答:

孟子推崇墨子兼爱的人格精神魅力。《孟子·尽心上》说:“墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。”墨子提倡全人类兼爱交利,即使从头到脚,被磨成粉末,只要对天下有利,都甘愿付出,这种损己利人、大公无私的精神,突显了墨子追求真善美理想的高贵品格。孟子对墨子精神的赞扬,影响深远。

顾如穷多年心力撰作而成的《立墨——<墨子>经义解诂》是墨学复兴浪潮中空前绝后的作品。他在阐述墨家核心义理、考证《墨子》原典字义等方面,均取得了不让于前辈学人的突破性进展。该书在坚持“以墨解墨”解经原则的基础之上,又充量延展了墨学现代性诠释的可能性与空间。就近代中国墨学研究的谱系而言,既可将之归位于传统治墨理路的基础性、还原性的工作,又可目之为挺立中国文化主体性、自觉以中国墨学对话普世诸宗教文明的“思想实验”。当代中国诸思想学派都在思考重新建立中国学术新范式的问题,在先秦时代与儒家并称“世之显学”、在当代重新焕发生机的墨家,显然应该有“三个自信”,不能自甘于支流,自外于主流。顾如等当代新墨家,并非提倡“中国文化墨家主干说”,而是在当前人们普遍以为儒家儒学为中国传统文化唯一正统代表的观念之下,通过还原墨家真精神,来洗刷因儒家言说传统的偏见(如孟荀“辟杨墨”的遗传)所造成的对墨子学说的千年泼污。该书行文充满战斗性,开创了自墨子之后的、独属于中国墨家学派的“护教文体”,亦为墨家取回自身学派的发言权、话语权的一种尝试和努力。墨家古学通过活化,得以介入中国现代性秩序,顾如该书在中国墨学发展史上的地位,将在这一点上得到最终的判定。

没人研究倒是不至于,历朝历代哪怕今天,总是有研究者的,只是相对小众。但是墨家自战国末期开始衰微,究其原因就是四个字:“不合时宜”。

西晋鲁胜《墨辩注序》说:“孟子非墨子,其辩言正辞则与墨同。”孟子非墨辟墨,但其思维表达方式,承自墨子,酷似墨子,辩论模仿墨子惯用的归谬反驳法。《孟子·告子上》说:“指不若人,则知恶之;心不若人,则不知恶,此之谓不知类也。”

常规而言,理解近代墨学复兴有两条路径。清末民初,经学瓦解,子学复兴。墨学复兴就是在大时代背景下被开启出来。其一,乾嘉学派学风的影响。儒生希望通过谨严的训诂考证来还原古圣先王遗传经典的微言大义,以解决义理上的争端。对群经的考辨扩展到诸子百家,历来号称古奥难懂的《墨子》因之受惠。此方面的成果主要体现在墨辨逻辑学、《墨子》城守篇、《墨经》的概念核定上。学人争相训诂《墨子》,俨然成一小圈子的“神智游戏”。集大成者为清末大儒孙诒让。他们的训诂工作,固然对读懂墨学作用不菲,然亦由于不少训诂者“以儒解墨”路径依赖之缘故,使得墨学经义出偏,闹出不少笑话。

韩非子说:世之显学,儒墨也。说明至少在韩非子那个时代,儒家和墨家是实力相当,平起平坐的。在孔子那个年代,儒家和墨家也还算融洽,也互有商业吹捧。《吕氏春秋·当染》说:“举天下之显荣者,必为此二士(孔子、墨子)也。”

“不知类”是墨子应用归谬反驳法的标志词、惯用语,曾用来说服鲁班与楚王,止楚攻宋,孟子出色地加以传承发扬。《孟子·梁惠王上》说:“吾力足以举百钧,而不足以举一羽;明足以察秋毫之末,而不见舆薪。”孟子归谬辩辞,比喻生动,脍炙人口,众所周知,是世人普遍效法的思维表达范例。

其二是儒学权威不再,孔孟之道不敷应对西学冲击。墨学和西学在博爱、民主、科学、逻辑、自由、平等、人权诸多方面的“若合符契”引起中国人的关注,故中国学人转而向儒家最早的“反对派”墨家寻求可资接引西学的思想资源。其成果体现在墨学十论义理的诠释和文明对话上。突出贡献者有胡适、梁启超等人。然而也因为这种急功近利的实用主义倾向,使得此一方面的墨学复兴,存在粗疏比对、牵强附会的问题。他们的墨学复兴工作,并未完成新“经世之学”的使命。而今观之,主要还是在于把墨子学说当作孔孟之道的替代物,而非一具有独立学术身位的、独特学派特点的思想学派。孱弱的民族自尊心使胡、梁等人再一次生搬硬套“中体西用”的儒家范式,以至于儒家会通西学失败的经历,也重演在了墨家的身上。

但是从孟子开始,这两学派就翻脸了,开始互相批判。类似咱们今天网上的大骂战。这场长期的大骂战儒家派出了孟子和荀子为代表,把墨家思想从头到尾批判了一番,孟子批判墨家“兼爱”时说:“杨(杨朱)氏为我,是无君也。墨子兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。”这骂的叫一个狠呀!后来,荀子又把墨家的非攻、节用、非乐等等 所有的思想统统批了一遍,把墨家彻底的否定了。这场口水战墨家败得相当的彻底。也就是从这里,墨家开始一蹶不振。

儒墨之学,各有所长,舍短取长,有助于把握全面真理和治国良方,是司马迁和班固等史学思想家对儒墨学关系的标准定性,是今日认知判断儒墨关系的正确指引。

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除了儒家。庄子、韩非、司马迁都批评过墨家思想过于极端。一家之批判或者主观,但是大家都批判,就说明墨家的思想确实不合时宜。再者墨家要求极端节俭,统治者也不会买账,墨家钜子是禅让制,统治者更不会答应。包括墨家的“义”,是非常恐怖的,动不动就有上百人殉道,还相当的提倡“大义灭亲”。

孙、胡、梁等学人在经义诠释上的出偏和训诂考证上的不足,究其原因盖出于儒家式思维的窜入。例如遵循孟子以墨家为“无父”的“禽兽”之论来解墨,则不免以儒家层层推恩式的仁爱为最具可操作性的伦理道德而大加标举,将墨家的兼爱价值观扭曲为满世界输出革命、爱别人爸爸和爱自己爸爸一样的国际主义乌托邦空想。或如港台新儒家大师牟宗三批评胡适的墨学研究所说的那样,仅以墨学中肤浅有限的光学、逻辑学、力学、机械学等科学元素,来拼贴、来对接、来比附工业革命发展成熟的西方文明及其精神、物质遗产,是一种先入为主的组合创新,绝非严谨审慎的墨学学术研究。解经如果缺乏必要的训诂支撑,就会成为创造力满溢却满纸荒唐言的创意竞赛;训诂如果不能结合全文义理给予融贯,也很难掌握《墨子》单个字词释义的原始义和扩展义。事实上要还原一个整全的墨学之维,本就应该“解”“诂”并行,同时用力。从这个角度而言,《立墨——墨子经义解诂》不但是“我注六经”、抉微大义的墨家经学,还是一部取材广泛、资料详实的墨学训诂书。顾如没有重蹈覆辙,最大限度规避了前辈学人研治墨学的误区。

除了思想上的极端,不为人们所接受。还有最重要的一点是墨子没有立传。他的很多生平事迹只能从别的文献里寻找蛛丝马迹,并且,墨家不像儒家那样喜欢编书,墨家提倡辛苦劳作、身体力行。所以给后代研究墨家带来了很大的困难。

从公元前五世纪墨子推出《兼爱》等重要论文,到前三世纪后期墨家《墨经》六篇,历时近三百年的学理积淀,墨家学人从十多个角度,阐发兼爱学说的深层意蕴。墨家“兼爱”论题的论证,强调全人类的共同本性和爱的整体性、普遍性、彻底性、穷尽性、交互性、平等性与不可分割性,强调兼爱是人类善良的理想愿望和奋斗目标。

持平而论,20世纪上半叶以来的墨学发展,都面临一个问题,即无法挺立墨家自身的学派主体性。49年以前,也就是共和国纪元以前的墨学复兴,是学者一旦离开对西学或者基督教的援引,似乎就无法向五四自由派和新文化运动健将申明墨学在彼时仍有价值,有以对救亡图存民族解放的贡献在哪里。此阶段的墨学复兴,失之于缺乏文化自信;49以后到改革开放以前这段时间,则是斯大林历史五阶段论等马列教条主义史观对墨学研究的干扰,如为了迎合“评法批儒”、“批林批孔批周公”,将墨家和儒家之间的学派之争解释为农民和地主之间的阶级斗争。此阶段的墨学研究,沦为政治表态;改革开放至今的墨学复兴,则赶上传统文化回潮、文化保守主义兴起的时代。儒学受到官方和民间的一致推崇,渐有意识形态上的独尊之势。谈起国学复兴,只有孔孟之道,不见百家争鸣。墨学复兴的工作在一定程度上也是唯儒学马首是瞻,不敢扩张墨家作为具有独立身位的国学学派的思想版图。即便是放到文化对话场域,也只能在“儒墨互补”上做一些小心翼翼的、众所周知的文章,连提出“儒墨之间有绝对互斥的地方”的客观事实也被目为破坏国学内部统一战线、破坏墨学复兴安定团结局面的政治不正确之举。此阶段的墨学复兴,则在局部上难免堕入机会主义的泥潭。

回答:

墨家“兼爱”,又称尽爱、俱爱、周爱,强调不分民族、阶级、阶层、等级、亲疏、住地、人己、主仆、时代等所有差别,包括过去、现在和未来一切人,都包含在“兼爱”的范围。

如果去除掉西学、基督教、自由主义、马列主义、儒学的思想奥援,就无法向人们讲清楚墨学是什么、墨学的价值何在的墨学复兴,其实际果效是需要质疑的。矢志弘扬墨学的学者,如果于今仍然没有自信用墨学来说话,那么这样形式的墨学复兴,永远只能居于当下国学浪潮中毫不重要的一隅。墨家固然不会无聊到要和儒家争夺中国文化的主导解释权而另外建构一套“中国文化墨家主干说”,不过从自身学派立场出发为当下时代建言献策的勇气和自信应该是有的。墨学的声音,如果完全为建制所吸纳,或勉为其难成为儒学的一支,委实意义不大。墨家如果在当下仍然自甘居于传统文化复兴浪潮中“食之无味,弃之可惜”的鸡肋地位,那只能说明我们几代人复兴墨学的工作,是彻底失败的。

我个人是先秦公孙龙子方向的,所以对这个问题能作出一点回答。

墨子“兼爱”讲“仁义”。《兼爱下》说:“兼(爱)即仁矣,义矣。”《墨子》讲“仁”116次。“仁”指爱人,仁爱指所有人相互亲爱。墨子“兼爱”论题的理论基础,是全人类的共同人性论。墨家肯定全人类必然具有共同的本性。《辞过》说:“凡回(运转)于天地之间,包于四海之内,天壤之情,阴阳之和,莫不有也,虽至圣不能更也。何以知其然?圣人有传:天地也,则曰上下;四时也,则曰阴阳;人情也,则曰男女;禽兽也,则曰牡牝雄雌也。真天壤之情,虽有先王不能更也。”墨子主张“爱无差等”(兼爱),反映手工业行会成员间平等互助的朴素愿望,明确提出全人类共同的人性论、人格论和人权论。墨家“兼爱”学说,是最彻底的人道主义。

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我们可以说,墨家确实有研究者,今天也一样,山东那边有墨家研究基地,前几年出土文献上面也有贡献,学派属性争论比较多。我以为,研究者从古到今都有,但墨家这个先秦学派到了秦汉之际却消失了。所以要把“先秦墨家”跟“墨家研究者”区别开,这里我们主要来看看为什么先秦墨家消失了。

墨子“兼爱”论题的命题含义,是“所有人应该爱所有人”,属“应然”的道义逻辑,是“道德义务”范畴,不属“实然”的真值逻辑(真势逻辑和事实逻辑)范畴。《墨经》列专条举例证明,画龙点睛,一语道破“道义与真值”两种不同逻辑的本质区别。

没有勇气就没有理论。本书在训诂上提出新原则,就是“以墨解墨”、“以经解经”,首重《墨子》五十三篇文本内部可资互证的地方,其次才是典外文献、出土文献的证据。这种训诂方法,构成了一个网络化的论证系统。全书内容处处相互论证,圆转无碍。国学历来是从训诂开始。只有训诂定了,经义才能发明。过往解墨之失,就在于孙诒让等儒生“以儒解墨”,其后墨研学者步其后尘,就将一些错误的解法继承下来;使得当代墨学在和儒学相互辩难的时候,拿不出具有说服力的《墨子》原文内证的论点论据。辩论基于训诂,始有根基;辩论始于义理,难免无章可循。

而在墨家这里,我们再给它把政治哲学和逻辑学区别开来,前者是墨子为代表的墨家学说,后者则是吸收了儒家和惠施、公孙龙子思想并作出支持和反驳从而产生新内容的墨家后学——这是思想领域的划分。

《墨经》用论据“有人不黑”,反驳论题“所有人黑”,推论有效(宜)。因论据、论题都关乎事实,合乎真值逻辑同一律的规则。用论据“有人不被爱”(如盗贼、攻国者),反驳论题“所有人应该爱所有人”(兼爱),推论无效(不宜)。因论据关乎事实,属“实然”的真值逻辑范畴,论题关乎理想,属“应然”的道义逻辑范畴,不属“实然”的真值逻辑范畴。逻辑系统不同,推论形式规则相异。

固然,顾如自述该书之宗旨主要在“训诂”,我却以为其“经学”的意义大于“训诂”。对具体字形字义的训诂考证,历代学者各擅其长,所得之结论,或为万古不刊之论,或历时不到一代就贻笑大方之家。是故训诂学的演进,自有其家法和规则,是非对错可以交给时间和后人去验证。而经学则不同,古往今来,任何学派真正能在思想或者组织上建制而成型,都是总成全体大纲,凝练核心教义,追溯思想源流,开创言说传统。顾如的《立墨——墨子经义解诂》充分昭彰了墨家学派的声音,提供了诸多墨学中可资调用来介入当下社会、介入意识形态场域的思想资源,且其所述句句皆有《墨子》文句训诂的支撑,实可称为“用墨学来说话”的实战手册书。就立足本土、活化古学、开创新思的角度而言,顾如《立墨——墨子经义解诂》在新墨家思想学派的建制成型上所做的工作,实可与蒋庆先生《儒家公羊学引论》开创大陆新儒家“政治儒学”新局面的贡献相提并论,甚至有过之而无不及。

接下来我们再从文献自身入手进行一下划分,晋人鲁胜从《墨子》里挑出六篇《墨经》,这就是现在我们比较流行的“逻辑学的内容”。另外,孙诒让的注疏里面提到《墨子》有几篇内容是儒家思想而收入《墨子》的,没看孙诒让的作品时我就有这个感觉,所以读了孙诒让书里的内容,也算是所见略同,其实这没什么好奇怪的,我们现在通行本《庄子》、《鬼谷子》、《老子》、《荀子》都存在这个情况,而李零也举出过这方面的证据。最后还有一些篇章,出现的就很晚了,不过这几年根据地下文献,某些篇章被认为出现得确实较早——说实话,这个考证上的细致工作,爱好者们是没兴趣的。若真有兴趣,可以多关注点学界的动态。

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